Из книги:

ISBN: 978-5-9533-5364-9
Авторы: Гаврилов Дмитрий Анатольевич, Ермаков Станислав Эдуардович
Редактор: Смирнов Н. М.
Издательство: Вече, 2011 г.
Серия: Тайны Земли Русской
Страниц: 320 (Офсет)


…вовек не ходил я
средь человеков,
своих не меняя имен.
Речи Гримнира, пер. В.Тихомирова



Широко известна и многими признана полностью соответствующей действительности реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом (Мифы народов мира, 1980, с. 227–229):

«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Velns, Vels, др.-инд. Vala (вала)… и др. Противник громовержца находится внизу – под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира – пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией».

Указанные авторы подчёркивают: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне» (Там же, с. 527–533).

Сам «грозовой миф», изложенный в первой главе «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы» (Иванов, Топоров, 1974 , с. 4–30) как основополагающий славянский, был неоднократно подвергнут справедливой критике, в первую очередь, Б. А. Рыбаковым, который счёл неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса (Рыбаков, 1997, с. 569–570).

В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» (Ермаков, Гаврилов, 2009). Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная, на наш взгляд, система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, – ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.

Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того, кто, как и где вкушает её. То есть он содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращению в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов, и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.

Точно также и в белорусских волшебных сказках сохранилось представление о том, чем на самом деле является живая вода:

«Воўк узяў самае старшае кручаня, ехапiў I сказаў крукам:

– Прынясi мне жывушчай крывi, так аддам вам кручаня.

Яны прыняслi яму жывушчай крывi. Ён узяў тую кроў, памазаў таго каня i конь устаў. Потым падышоў да таго чалавека, што забiты, памазаў яго кроўю, i стаў жывы» (Чарадзейныя казки, 1973, с. 487).

Наконец, сам напиток пребывает (сохраняется) в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим особенное значение для посвятительных действий, а напиток оказывается еще и кровью такого Суперсущества.

Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание столь ценным напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые стремятся сами получить право распределять его.

Медовый напиток или его аналоги (конечно, в соответствующих обстоятельствах) принадлежат одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мироздании порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, первоначальный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес – у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами.

Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность спора, противоречия между молодым Перуном и старым Велесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Согласитесь, логика очевидна: основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. Предание о происхождении банального (в общем-то) дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.

Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачными. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа» (Ермаков, Гаврилов, 2010).

Тем не менее, авторам «грозового мифа» следует отдать должное. Они открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталовым*** балтского мифа творения мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.

Бинарной оппозицией в мифологии называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой своей сути понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое – это главное качество отрицает (Ермаков, Гаврилов, 2010а, с. 29–31). При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое – с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах – разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия.

Основополагающий миф, запечатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:

«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то «во благо себе учинить». Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: "Пусть растет и зеленеет". И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.

<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот – ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.

Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.

<…> Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать – с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил – подойди, мол, к собачке и скажи: "Вставай, волк, кусай Велняса!" Велняс подумал: «А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: "Не кусай Велняса". Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: "Вставай волк, кусай Велняса!" Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу – рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.

Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.

<…>Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: "Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить". Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: "Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить". Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох» (Фанталов, 2001, с.123–125).

Как указали сами же Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, «несомненно, что образ Велняса (а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира. – Авт.) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе. <…> Наиболее надёжное мифологическое соответствие балтскому Велсу – славянский «скотий бог» Велес» (Мифы народов мира, 1980, c. 228–229). У пруссов это длиннобородый Патолс.

До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу наравне с живыми и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск. Вялес (Беларуская мiфалогия, 2006, с.100–102, 139, 141)), отпускающий души предков из нави погостить у потомков.

Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф творения мира и человека, в коем известны имена сотворцов – Диевас и Велняс, на славянский (Громов, 2002), в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т. д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».

Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян – это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой» теории.

Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса показана нами ранее и сомнений не вызывает (Гаврилов, 2006а, с.110–129; 8 с.165–197; 11, с.71–115) – впрочем, о ней подробнее поговорим в следующем разделе.

В-третьих, при развитии означенного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян, можно попытаться реконструировать имя «соавтора» Велеса. С одной стороны вывод напрашивается сам, так как балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов» (см. одноимённый раздел, посвящённый этому божеству). Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите «deva» – производное глагольного корня *div, одно из значений которого – «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова «div» и «diy», у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., «dyaus» в именительном и звательном падежах – с разным ударением; «dive» в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И «div», и «diy» означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова «deva» – «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же, видимо, носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом (Гаврилов, Ермаков, 2009, c. 38–58, 208–211).

Не будет чрезмерно большим допущением предположить, что участники балтского мифа творения мира и человека (Диевас – с одной стороны, и Велняс/Велс – с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам и соперникам аналогичного славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу, или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.

Так настолько ли неправ был ещё Д. Шеппинг, считая Велеса одним из проявлений Первобога? (Шеппинг, 1997)

В дополнение заметим, что белорусский фольклор, возможно, позволяет понять отношение к рассмотренной «разборке» и ещё одного божества славянского пантеона. Правда, это допустимо только в случае, если цитируемая ниже белорусская сказка представляет собою отголосок некоего мифологического представления: «Лiнуў дождж. Падняўся каваль-багатыр з-пад дуба, выбраў густую ялiну I лёг пад ею, кааб дождж не даставаў. Ляжыць i любуецца, як Пярун чарцей палюе» (Чарадзейныя казкi, 1973, с. 334). Наше допущение не кажется столь уж и невероятным, если принять во внимание архаичность многих элементов народного творчества белорусов и то упомянутое ранее обстоятельство, что сказочный кузнец богатырского сложения чаще всего восходит к образу кузнеца небесного, божественного. Тогда здесь важно даже то, что богатырь перемещается из-под дуба к ели (хотя в дождь это, конечно, вполне естественный поступок). Однако так можно зайти слишком далеко…


*** В феврале 2011-го я писал в своём ЖЖ http://yggeld.livejournal.com/88094.html, и повторюсь ещё раз.

Просматривая книгу, я обнаружил неприятный факт, что в силу технического брака ли, неправильной ли вёрстки или корректуры, из списка литературы выпала важная для нас работа нашего коллеги, исследователя Традиции - Алексея Фанталова, а именно:

Фанталов Алексей. Культурология варварской Европы: типология мифологических образов (диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи). – СПб.: Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена, 2001.

Мы пользуемся его исследованием в той части, где говорится о балто-славянском мифе творения мира и человека Диевасом и Велнясом (читай Дыем и Велесом). Имя автора исследования нами упоминается трижды, авторский текст А.Фанталова взят в кавычки на с.93, с. 95, и с.193. На с.95 стоит ссылка на его диссертацию и конкретные страницы в ней, однако, ссылка ведёт в никуда. Таинственным образом наименование работы, обозначенное выше, из этого издания - списка литературы - исчезло.

Авторы приносят Алексею Фанталову искренние извинения, мы не можем пока понять и представить, каким образом и по чьей вине, в какой момент так произошло.

В ранее опубликованной статье: Д.А. Гаврилов. О СТАТУСЕ БОГА ВЕЛЕСА В СВЕТЕ БАЛТО-СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГЕМЫ ТВОРЕНИЯ МИРА // III Международная научно-практическая конференция «Традиционная культура славян в ХХI веке»: сборник докладов / под общ. Ред. Г.Э. Адамовича. — Минск: ЗАО «Белхардгрупп», 2010, - 136 c. C 6-11.), ставшей частью книги "Древние боги славян", наименование диссертации Алексея Фанталова в списке литературы указано.